Kongregacija za nauk vere je v torek, 22. septembra 2020, objavila pismo o skrbi za ljudi v kritičnih in končnih fazah življenja z naslovom Usmiljeni Samarijan.

Kongregacija za nauk vere

Usmiljeni Samarijan
Pismo o skrbi za ljudi v kritičnih in končnih fazah življenja

Uvod
Usmiljeni Samarijan, ki zapusti svojo pot, da bi pomagal bolnemu človeku (prim. Lk 10,30-37) je podoba Jezusa Kristusa, ki sreča človeka, ki je potreben odrešenja in poskrbi za njegove rane in njegovo bolečino z »oljem tolažbe in vinom upanja«.^[1] On je zdravnik duš in teles ter »zvesta priča« (Raz 3,14) Božje odrešenjske navzočnosti v svetu. Toda kako naj danes to sporočilo konkretiziramo? Kako naj ga prevedemo v sposobnost spremljanja bolnega človeka, ki je v končnem obdobju življenja, tako da mu bomo pomagali ob spoštovanju in spodbujanju njegovega neodtujljivega človeškega dostojanstva, njegove poklicanosti k svetosti in potemtakem najvišje vrednote njegovega bivanja samega?

Izjemen in progresiven razvoj biomedicinskih tehnologij je na eksponenten način povečal klinične sposobnosti medicine v diagnostiki, terapiji in v negi pacientov. Cerkev z upanjem gleda na znanstveno in tehnološko raziskovanje in v njih vidi ugodno priložnost za služenje celostnemu dobremu življenja in dostojanstva vsakega človeškega bitja.^[2] Kljub temu ta napredek medicinske tehnologije, čeprav je dragocen, ni sam po sebi odločilen za opredelitev pravega smisla in vrednosti človeškega življenja. Vsak napredek zdravstvenih delavcev glede zmožnosti zahteva vedno večjo in modro sposobnost moralnega razločevanja,^[3]da bi se izognili nesorazmerni in razčlovečujoči uporabi tehnologih, zlasti v kritičnih in končnih obdobjih človeškega življenja.

Poleg tega organizacijsko upravljanje ter visoka razčlenjenost in zapletenost sodobnih zdravstvenih sistemov lahko odnos zaupanja med zdravnikom in pacientom skrčita na povsem tehničen in pogodben odnos. To tveganje se kaže predvsem v državah, ki potrjujejo zakone, ki dajejo legitimnost obliki samomora s pomočjo in prostovoljni evtanaziji najbolj ranljivih bolnikov. Zanikajo etične in pravne meje samoodločanja bolnika, ko na zaskrbljujoč način zatemnjujejo vrednost človeškega življenja v bolezni, smisel trpljenja in pomen časa pred smrtjo. Bolečina in smrt namreč ne moreta biti zadnje merilo za presojanje človekovega dostojanstva, ki je lastno vsaki osebi zgolj zaradi tega, ker je »človek«.

Pred takšnimi izzivi, ki so sposobni postaviti pod vprašaj naš način razmišljanja o medicini, o pomenu skrbi za bolno osebo in o družbeni odgovornosti v odnosu do najbolj ranljivih, ta dokument želi razsvetliti pastirje in vernike v njihovih pomislekih in dvomih glede zdravstvene, duhovne in pastoralne pomoči bolnikom v kritičnih in končnih obdobjih življenja. Vsi so poklicani k pričevanju ob bolniku in postanejo »zdravilna skupnost«, da bi se Jezusova želja, da bi bili vsi eno telo, konkretno uresničevala začenši z najslabotnejšimi in najbolj ranljivimi.^[4] Povsod je namreč zaznati potrebo po moralni razjasnitvi in praktičnih navodilih, kako pomagati tem ljudem, saj »je potrebna enotnost nauka in prakse«^[5] glede tako občutljive teme, ki zadeva najšibkejše bolnike v najbolj občutljivih in odločilnih obdobjih življenja nekega človeka.

Različne škofovske konference v svetu so objavile dokumente in pastoralna pisma, s katerimi so skušale odgovoriti na izzive, ki jih postavlja samomor s pomočjo in prostovoljna evtanazija – uzakonjena z nekaterimi nacionalnimi normami – s posebnim ozirom na tiste, ki delajo ali so hospitalizirani v bolnišnicah, tudi katoliških. Toda duhovna pomoč in dvomi, ki so se v določenih okoliščinah in v posebnih družbenih kontekstih pojavili glede podeljevanja zakramentov tistim, ki imajo namen končati svoje življenje, danes zahtevajo jasnejši in natančnejši poseg Cerkve, da bi:

‒ ponovno potrdili sporočilo evangelija in njegove izraze kot doktrinalne temelje, ki jih ponuja učiteljstvo, in opozorili na poslanstvo tistih, ki so v stiku z bolniki v kritičnih in končnih fazah (družinski člani ali zakoniti zastopniki, bolniški duhovniki, izredni delivci obhajila in pastoralni delavci, prostovoljci v bolnišnicah in zdravstveno osebje), poleg bolnikov samih;

‒ zagotoviti natančne in konkretne pastoralne smernice, da bi se lahko na krajevni ravni spoprijeli s temi zapletenimi situacijami in jih reševali, da bi omogočali osebno srečanje bolnika z Božjo usmiljeno ljubeznijo.

1. Skrb za bližnjega
Težko je spoznati globoko vrednost človeškega življenja, kadar se nam kljub vsem prizadevanjem še naprej kaže v svoji slabotnosti in krhkosti. Trpljenje, ki še zdaleč ni odmaknjeno od bivanjskega obzorja človeka, še naprej postavlja neizčrpno vprašanje o smislu življenja.^[6] Rešitve tega dramatičnega vpraševanja ne moremo nikdar dati zgolj v luči človeške misli, saj trpljenje vsebuje veličino posebne skrivnosti, ki nam jo lahko razkrije samo Božje razodetje.^[7] Vsakemu zdravstvenemu delavcu je zaupano posebno poslanstvo zvestega varovanja človeškega življenja do njegove naravne dopolnitve^[8] s pomočjo, ki je sposobna v vsakem pacientu obnoviti globok smisel njegovega bivanja, če ga zaznamujeta trpljenje in bolezen. Zato se zdi, da je potrebno izhajati iz pozornega razmisleka o pravem pomenu zdravljenja, da bi razumeli pomen posebnega poslanstva, ki ga je Bog zaupal vsakemu človeku, zdravstvenemu in pastoralnemu delavcu, kakor tudi bolniku in njegovi družini. V zvezi z osebo, je zapisana v krhkost našega bitja, tako v »telo«, ki je snovno in časovno končno, in »dušo«, želja po neskončnem in naravnanost na večnost. Dejstvo, da smo »končne« ustvarjenine, in vendar namenjene večnosti, razodeva tako našo odvisnost od materialnih dobrin in od vzajemne pomoči med ljudmi, kakor tudi našo prvinsko in globoko povezanost z Bogom. Ta ranljivost je temelj etike skrbi, zlasti na področju medicine, pojmovane kot skrb, pozornost, soudeleženost in odgovornost do mož in žena, ki so nam zaupani, ker potrebujejo telesno in duhovno pomoč.

Posebno skrbstveni odnos razodeva načelo pravičnosti v njegovi dvojni razsežnosti promocije človeškega življenja (suum cuinque tribuere) in ne škodovati osebi (alterum non laedere). Isto načelo Jezus spremeni v pozitivno zlato pravilo: »Kar hočete, da bi ljudje storili vam, tudi vi storite njim« (Mt 7,12). To je pravilo, ki v tradicionalni medicinski etiki dobi odmev v izreku primum non nocere.

Skrb za življenje je torej prva odgovornost, ki jo zdravnik doživlja ob srečanju z bolnikom. Ne moremo je skrčiti na sposobnost zdravljenja bolnega, saj je njegovo antropološko in moralno obzorje širše. Tudi kadar je ozdravljenje nemogoče ali malo verjetno, je zdravniško-bolničarsko (skrb za bistvene fiziološke funkcije telesa), psihološko in duhovno spremljanje neizogibna dolžnost, saj bi nasprotno predstavljalo nečloveško zapustitev bolnika. Medicina, ki uporablja številne znanosti, poseduje tudi pomembno razsežnost »terapevtske umetnosti«, ki vsebuje tesen odnos med bolnikom, zdravstvenimi delavci, družinskimi člani ter člani različnih skupnosti, ki jim bolnik pripada. Terapevtska umetnost, klinična dejanja in nega so neločljivo združeni v zdravstveni praksi, zlasti v kritičnih in končnih fazah življenja.

Usmiljeni Samarijan namreč »ne postane samo bližnji, ampak poskrbi za človeka, ki ga vidi na pol mrtvega na robu ceste.«^[9] Vanj vloži ne samo denar, ki ga ima, ampak tudi tistega, za katerega upa, da ga bo zaslužil v Jerihi, in obljubi, da bo plačal ob povratku. Tako nas Kristus vabi, naj zaupamo v njegovo nevidno milost in nas spodbuja k velikodušnosti, ki temelji na nadnaravni ljubezni, ko se poistoveti z vsakim bolnikom: »Kar ste storili enemu od teh mojih najmanjših bratov, ste meni storili« (Mt 25,40). Jezusova trditev je moralna resnica, ki ima univerzalen pomen: »gre za to, da ‘poskrbimo’ za vse življenje in za življenje vseh«,^[10] da bi razodevali prvotno in brezpogojno Božjo ljubezen, ki je vir smisla vsakega življenja.

V ta namen se je predvsem v bolnišnicah in oskrbovalnih ustanovah, ki se navdihujejo pri krščanskih vrednotah, potrebno bolj kot kadar koli prej potruditi, tudi duhovno, da bi dali prostor odnosu, ki se gradi iz priznanja krhkosti in ranljivosti bolnega človeka. Šibkost nas namreč spominja na našo odvisnost od Boga in nas vabi, da odgovorimo s spoštovanjem, ki ga dolgujemo bližnjemu. Iz tega izhaja moralna odgovornost, ki je povezana z zavedanjem vsakega subjekta, ki skrbi za bolnika (zdravnik, bolničar, družinski član, prostovoljec, duhovnik), da se nahaja pred temeljnim in neodtujljivim dobrim – pred človeško osebo – kar nam nalaga, da ne moremo prestopiti meje, znotraj katere spoštujemo sebe in drugega, to je sprejemanje, zaščita in spodbujanje človeškega življenja vse do naravnega nastopa smrti. V tem smislu gre za kontemplativni pogled,^[11] ki zna v svojem obstoju in v obstoju drugega dojeti edinstven in neponovljiv čudež, ki ga prejme in sprejme kot dar. To je pogled nekoga, ki si ne domišlja, da si je prisvojil resničnost življenja, ampak jo zna sprejemati takšno, kakršna je, z njenim trudom in trpljenjem, ko skuša v bolezni odkriti smisel, ki se mu pusti izzivati in »voditi«, z zaupanjem nekoga, ki se prepusti Gospodu življenja, ki se v njem kaže.

Seveda mora medicina mejo smrti sprejeti kot del človeškega stanja. Pride trenutek, v katerem ni mogoče nič drugega, kot priznati nezmožnost posega s specifičnimi zdravljenji v bolezen, ki se v kratkem času pokaže kot smrtna. Gre za dramatično dejstvo, ki ga je treba bolniku sporočiti z veliko človečnostjo, pa tudi z zaupno odprtostjo za nadnaravni pogled, saj se zavedamo tesnobe, ki jo smrt povzroča zlasti v kulturi, ki jo skriva. Ne moremo namreč razmišljati o fizičnem življenju kot o nečem, kar je treba za vsako ceno ohraniti – kar je nemogoče – ampak kot o nečem, kar moramo živeti tako, da prihajamo do svobodnega sprejemanja smisla telesnega obstoja: »samo v zvezi s človeško osebo v njeni ‘poenoteni celostnosti’, to je ‘duša, ki se izraža v telesu in telo, ki ga informira nesmrtni duh’, lahko beremo specifično človeški pomen telesa«.^[12]

Priznati nemoč zdravljenja zaradi bližine smrti pa ne pomeni konca zdravniškega in bolničarskega delovanja. Biti odgovoren v odnosu do bolne osebe pomeni zagotoviti ji nego vse do konca: »Ozdraviti, če je mogoče, vedno negovati (to cure if possible, always to care).«^[13] Ta namen vedno negovati bolnika ponuja načelo za vrednotenje različnih dejanj, ki se jih je treba lotiti v primeru »neozdravljive« bolezni: neozdravljivo namreč ni nikoli sinonim za »neskrbno«. Kontemplativen pogled nas vabi k razširitvi pojma oskrbe. Cilj pomoči mora biti usmerjen v celovitost osebe in ji s primernimi ter potrebni sredstvi zagotavljati fizično, psihološko, socialno, družinsko in versko podporo. Živa vera, ki se ohranja v dušah prisotnih ljudi, lahko prispeva k resnično teologalnemu življenju bolnega človeka, čeprav to ni takoj vidno. Pastoralna skrbi vseh, družinskih članov, laikov, bolničarjev in duhovnikov lahko bolnemu pomaga, da vztraja v posvečujoči milosti in umre v ljubezni, v Božji ljubezni. Če namreč spričo neizogibnosti bolezni, zlasti če je ta kronična in degenerativna, manjka vere, strah pred trpljenjem in smrtjo ter nelagodje, ki iz tega izhaja, danes predstavljajo prvenstvene vzroke za poskus nadzorovanja in vodenja nenadnosti smrti, jo celo pospešiti s prošnjo za evtanazijo ali za samomor s pomočjo.

2. Živa izkušnja trpečega Kristusa in oznanilo upanja
Če lik usmiljenega Samarijana z novo lučjo osvetli skrb za bolnike, so živa izkušnja trpečega Kristusa, njegove agonije na križu in njegovega vstajenja kraji, na katerih se kaže bližina Boga, ki je postal človek, mnogovrstnim oblikam tesnobe in bolečine, ki lahko pretresejo bolnike in njihove družinske člane med dolgimi dnevi bolezni in na koncu življenja.

Ne le, da Kristusovo osebo besede preroka Izaija napovedujejo kot človeka, ki mu je dobro znana bolečina in trpljenje (prim. Iz 53). Če ponovno preberemo strani Kristusovega trpljenja, na njih najdemo doživetje nerazumevanja, zasmeha, zapuščenosti, telesne bolečine in tesnobe. Ta izkustva danes prizadenejo številne bolnike, na katere pogosto gledajo kot na breme za družbo. Ker jih včasih ne razumejo v njihovih prošnjah, pogosto doživljajo oblike čustvene zapuščenosti in izgube vezi.

Vsakega bolnika je treba ne samo poslušati, ampak tudi razumeti, da njegov sogovornik »ve«, kaj pomeni, če se počutiš osamljenega, zapuščenega, in v stiski zaradi bližnje smrti, telesne bolečine, trpljenja, ki se pojavi takrat, ko pogled družbe njegovo vrednost meri glede na kakovost življenja in mu da čutiti, da je breme za načrte drugih. Zato obrniti pogled na Kristusa pomeni vedeti, da se lahko sklicujemo na njega, ki je na lastnem telesu izkusil bolečine udarcev z bičem in žebljev, posmeh tistih, ki so ga bičali, zapustitev in izdajstvo najdražjih prijateljev.

Spričo izziva bolezni in navzočnosti čustvene in duhovne stiske v človeku, ki doživlja bolečino, se neizprosno pojavi potreba po tem, da bi znali povedati besedo tolažbe, zajeto iz sočutja Jezusa na križu, ki je polno upanja. Upanja, ki je verodostojno, ki ga je izpovedal Kristus na križu in se je sposobno soočiti s preizkušnjo, z izzivom smrti. V Kristusovem križu – ki ga opeva bogoslužje velikega petka: Ave crux, spes unica – je zgoščeno in povzeto vse zlo in vse trpljenje sveta. Vse fizično zlo, katerega znak je križ kot orodje nečastne in sramotne smrti; vse psihološko zlo, izraženo v Jezusovi smrti v najmračnejši osamljenosti, zapuščenosti in izdanosti; vse moralno zlo, ki se kaže v obsodbi Nedolžnega na smrt; vse duhovno zlo, ki se kaže v zapuščenosti, v kateri je zaznati Božji molk.

Kristus je ob sebi čutil bolečo zaskrbljenost matere in učencev, ki »stojijo« pod križem. V tem njihovem »stati«, ki je na videz polno nemoči in sprijaznjenosti z usodo, je vsa bližina naklonjenosti, ki Bogu, ki je postal človek, omogoči živeti tudi tiste ure, ki so se zdele brez smisla.

Potem je tu križ: pravzaprav orodje za mučenje in usmrtitev, pridržano samo za najbolj zadnje, ki se v svojem simbolnem naboju tako podobno tistim boleznim, ki človeka pribijejo na posteljo, ki naznanjajo samo smrt in za katere se zdi, da odvzamejo pomen času in njegovemu minevanju. Vendar tisti, ki »stojijo« ob bolniku, niso samo priče, ampak so živo znamenje tiste naklonjenosti, tistih vezi, tiste notranje razpoložljivosti za ljubezen, ki trpečemu omogoča, da odkrije na sebi človeški pogled, ki je času bolezni sposoben vrniti smisel. Kajti v doživetju občutka, da smo ljubljeni, vse življenje najde svojo utemeljitev. Kristusa je na poti njegovega trpljenja vedno podpiralo trdno zaupanje v Očetovo ljubezen, ki se je v urah križa pokazala tudi po materini ljubezni. Božja ljubezen se v zgodovini ljudi vedno razodeva po zaslugi ljubezni tistega, ki nas ne zapusti, ki kljub vsemu »stoji« ob nas.

Če razmišljamo o koncu življenja ljudi, ne moremo pozabiti, da je v njih pogosto navzoča skrb za tiste, ki jih zapuščajo: za otroke, sozakonca, starše, prijatelje. Človeški vidik, ki ga ne smemo nikoli prezreti in mu moramo nuditi podporo in pomoč.

Isto skrb je imel tudi Kristus, ki je pred smrtjo mislil na mater, ki bo ostala sama v bolečini, ki jo bo morala nositi v zgodovini. V redkobesednem poročilu Janezovega evangelija je Kristus in mati, ki jo nagovori, da bi jo pomiril, da bi jo zaupal ljubljenemu učencu, da bi skrbel zanjo: »Mati, glej, tvoj sin« (prim. Jn 19,26-27). Čas na koncu življenja je čas odnosov, čas, v katerem je treba premagati osamljenost in zapuščenost (prim. Mt 27,46 in Mr 15,34) zaradi zaupne izročitve lastnega življenja Bogu (prim. Lk 23,46).

Iz te perspektive gledati na Križanega pomeni videti skupinski prizor, na katerem je Kristus v središču, saj v svojem telesu povzema in resnično preobraža najbolj mračne ure človeškega izkustva, ure, v katerih se tiho pojavi možnost obupa. Luč vere nam omogoča, da v tem plastičnem in jedrnatem opisu, ki nam ga ponujajo evangeliji, doumemo Trinitarično navzočnost, saj Kristus zaupa v Očeta po zaslugi Svetega Duha, ki podpira mater in učence, ki »stojijo« in v tem svojem »stati« poleg križa s svojo človeško predanostjo sodelujejo s Trpečim pri skrivnosti odrešenja.

Tako lahko smrt, čeprav je zaznamovana z bolečim prehodom, postane priložnost za večje upanje prav po zaslugi vere, po kateri smo udeleženi pri Kristusovem odrešilnem delu. Pravzaprav je bolečina bivanjsko znosna samo tam, kjer je upanje. Upanje, ki ga Kristus prenaša na trpečega in bolnega, je njegova navzočnost, njegova stvarna bližina. Upanje ni zgolj pričakovanje boljše prihodnosti, je tudi pogled na sedanjost, ki jo napolni s smislom. V krščanski veri dogodek vstajenja ne le razodeva večno življenje, ampak naznanja, da v zgodovini zadnja beseda ni nikoli smrt, bolečina, izdaja, zlo. Kristus vstane v zgodovini in v skrivnosti vstajenja je potrditev Očetove ljubezni, ki nikoli ne popusti.

Ponovno prebiranje žive izkušnje trpečega Kristusa pomeni tudi današnjim ljudem predati upanje, ki je sposobno dati smisel času bolezni in smrti. To upanje je ljubezen, ki se upira skušnjavi obupa.

Čeprav je paliativna oskrba zelo pomembna in dragocena, pa ne zadošča, če ni nikogar, ki bi »stal« poleg bolnika in mu pričeval o njegovi enkratni in neponovljivi vrednosti. Za verujočega gledati na Križanega pomeni zaupati v Božje razumevanje in ljubezen. V zgodovinskem obdobju, v katerem se povzdiguje avtonomija in se slavi posameznikova pomembnost, je pomembno spomniti, da kljub temu, da vsak živi svoje trpljenje, svojo bolečino in svojo smrt, so ta doživetja vedno napolnjena s pogledom in navzočnostjo drugih. Poleg križa so tudi funkcionarji rimske države, radovedneži, raztresenci, brezbrižneži in užaljenci. So pod križem, a ne »stojijo« s Križanim.

Na oddelkih za intenzivno nego, v domovih za kronične bolnike smo lahko navzoči kot funkcionarji, ali pa kot ljudje, ki »stojijo« z bolnikom.

Izkustvo križa tako omogoči, da trpečemu ponudimo verodostojnega sogovornika, ki mu lahko nameni besedo, misel, ki mu lahko izroči stisko in strah. Tistim, ki skrbijo na bolnika, prizor križa nudi dodatno prvino za razumevanje, da tudi takrat, ko se zdi, da ni mogoče narediti nič več, lahko naredimo veliko, kajti »stati« je eno od znamenj ljubezni in upanja, ki ga nosi v sebi. Oznanilo življenja po smrti ni utvara ali tolažba, ampak gotovost, ki je v središču ljubezni, ki se ne použije v smrti.

3. Samarijanovo »srce, ki vidi«. Človeško življenje je svet in nedotakljiv dar
V kakršnem koli fizičnem ali psihičnem stanju se človek znajde, ohranja svoje izvorno dostojanstvo, da je ustvarjen po Božji podobi, ker je poklican biti »podoba in slava Boga« (1 Kor 11,7; 2 Kor 3,18). Njegovo dostojanstvo je v tej poklicanosti. Bog je postal človek, da bi nas rešil, ko nam je obljubil odrešenje in nas namenil za občestvo z Njim: v tem je zadnji temelj človekovega dostojanstva.^[14]

Cerkvi je lastno, da z usmiljenjem spremlja najšibkejše na njihovi poti bolečine, da združuje v njih teologalno življenje in jih usmerja k Božjemu odrešenju.^[15] To je Cerkev usmiljenega Samarijana, ki »ima službo bolnim za sestavni del svojega poslanstva«.^[16] Razumevanje tega odrešenjskega posredovanja Cerkve v perspektivi občestva in solidarnosti med ljudmi je bistvena pomoč za preseganje vsake redukcionistične in individualistične težnje.^[17]

Zlasti pa je program usmiljenega Samarijana »srce, ki vidi«. »Uči, da je potrebno spreobrniti pogled srca, ker tisti, ki gleda, pogosto ne vidi. Zakaj? Ker manjka sočutja. ([…] Brez sočutja se tisti, ki gleda, ne vplete v to, kar opazuje in gre mimo; kdor pa ima sočutno srce, se ga to dotakne in ga vključi, se zaustavi in poskrbi«.^[18] To srce vidi, kjer je potrebna ljubezen in deluje temu primerno.^[19]Oči, ki v slabosti zaznajo Božji klic k delovanju ob priznanju, da je človeško življenje prvo skupno dobro družbe.^[20] Človeško življenje je zelo vzvišena dobrina in družba je poklicana, da ga prepozna. Življenje je svet in nedotakljiv dar^[21] in vsak človek, ki ga je ustvaril Bog, ima transcendentno poklicanost in enkraten odnos z Njim, ki daje življenje, ker »Bog, ki je neviden v svoji veliki ljubezni,«^[22] vsakemu človeku ponuja odrešenjski načrt tako, da lahko zagotovi: »Življenje je vedno dobro. To je uvid ali kar izkustveno dejstvo, človek pa je poklican, da dojame njegove globoke temelje.«^[23] Zato je Cerkev vedno vesela sodelovanja z vsemi ljudmi dobre volje, z verujočimi drugih veroizpovedi ali verstev ali z neverujočimi, ki spoštujejo dostojanstvo človeškega življenja tudi v njegovih skrajnih fazah trpljenja in smrti ter zavračajo vsako dejanje, ki temu nasprotuje.^[24] Bog stvarnik namreč daje človeku življenje in njegovo dostojanstvo kot dragocen dar, ki ga mora varovati in razvijati, in za katerega bo moral nazadnje odgovarjati Njemu.

Cerkev potrjuje pozitivni smisel človeškega življenja kot vrednoto, ki jo lahko zazna že zdrav razum, ki pa jo luč vere potrdi in ovrednoti v njenem neodtujljivem dostojanstvu.^[25] Ne gre za subjektivno ali samovoljno merilo; gre za merilo, ki je utemeljeno na nedotakljivem naravnem dostojanstvu – v kolikor je življenje prva dobrina, ker je pogoj za uživanje vsake druge dobrine – in na presežni poklicanosti vsakega človeškega bitja, ki je poklicano biti deležno trinitarične ljubezni živega Boga:^[26] »Nekaj čisto posebnega je ljubezen, s katero Stvarnik vsakemu človeku ‘podeljuje brezmejno dostojanstvo’«.^[27]Nedotakljiva vrednost življenja je osnovna resnica naravnega moralnega zakona in bistveni temelj pravnega reda. Kakor ni sprejemljivo, da bi bil nek drug človek naš suženj, tudi če bi nas to prosil, enako se tudi ne moremo neposredno odločiti, da bomo ogrozili življenje nekega človeškega bitja, tudi če bi ta to zahteval. Zatorej odstranitev nekega bolnika, ki prosi za evtanazijo, nikakor ne pomeni priznanje njegove avtonomije in njeno ovrednotenje, pač pa nasprotno pomeni nepriznanje vrednote njegove svobode, ki je močno pogojena z boleznijo in bolečino, vrednote njegovega življenja in mu odreči vsako nadaljnjo možnost človeškega odnosa, smisla bivanja in rasti v teologalnem življenju. Še več, namesto Boga odločamo o trenutku smrti. Zato »splav, evtanazija in tudi prostovoljni samomor (…) okužujejo človeško civilizacijo, in bolj omadežujejo tiste, ki se tako vedejo, kot tiste, ki to trpijo; hkrati pa kar najhujejo nasprotuje Stvarnikovi časti.«^[28]

4. Kulturne ovire, ki zatemnijo sveto vrednoto vsakega človeškega življenja
Nekateri dejavniki danes omejujejo sposobnost dojemanja globoke in notranje vrednote vsakega človeškega življenja. Prvi je sklicevanje na dvoumno rabo pojma »dostojne smrti« v odnosu do pojma »kakovost življenja«. Tukaj se pojavi antropološko utilitaristična perspektiva, ki je »pretežno povezana z ekonomskimi možnostmi, z ‘blaginjo’, lepoto in uživanjem telesnega življenja, ob pozabljanju drugih globljih razsežnosti – odnosnih, duhovnih in verskih – bivanja.«^[29] V moči tega načela se življenje smatra za vredno samo, če dosega neko sprejemljivo raven kakovosti po sodbi samega subjekta ali tretjih oseb glede na prisotnost-odsotnost določenih psihičnih ali fizičnih funkcij, ali pa jo pogosto določa zgolj navzočnost psihološkega nelagodja. V skladu s tem pristopom, življenje, kadar se kakovost življenja kaže kot uboga, ne zasluži, da bi se nadaljevalo. Tako pa ni več priznano, da ima človeško življenje vrednost samo v sebi.

Druga ovira, ki zatemnjuje dojemanje svetosti človeškega življenja, je zmotno razumevanje »sočutja«.^[30] Zaradi trpljenja, ki je kvalificirano kot »neznosno«, se konec življenja bolnika opravičuje v imenu »sočutja«. Da ne bi trpeli, je bolje umreti: to je tako imenovana »sočutna« evtanazija. Z evtanazijo ali samomorom s pomočjo pomagati bolniku umreti, naj bi bilo sočutno. V resnici pa človeško sočutje ni v tem, da povzročimo smrt, ampak da sprejmemo bolnika, ga podpiramo v težavah, mu nudimo ljubezen, pozornost in sredstva za lajšanje trpljenja.

Tretji dejavnik, ki otežuje spoznavanje vrednosti lastnega življenja in življenja drugih znotraj intersubjektivnih odnosov je vedno večji individualizem, ki vodi k temu, da druge vidimo kot omejitev in grožnjo naši svobodi. V temelju te drže je »neopelagianizem, za katerega si posameznik, ki je radikalno avtonomen, domišlja, da bo rešil samega sebe, ne da bi priznal, da je v največji globini odvisen od Boga in od drugih […]. Določeni neognosticizem pa s svoje strani prestavlja zgolj notranje odrešenje, zaprto v subjektivizem«,^[31] ki želi človeka osvoboditi meja njegovega telesa, zlasti kadar je krhko in bolno.

Posebno individualizem je korenina bolezni, ki velja za najbolj latentno bolezen našega časa: osamljenost,^[32] ki je v nekaterih normativnih okoljih tematizirana celo kot »pravica do osamljenosti«, začenši z avtonomijo osebe in z »načelom dovoljenje-soglasje«. Ddovoljenje-soglasje, ki se v določenih pogojih slabega počutja ali bolezni lahko razširi celo na izbiro živeti še naprej ali ne. Gre za isto pravico, ki je zadaj za evtanazijo in samomorom s pomočjo. Osnovna ideja je, da so tisti, ki so v stanju odvisnosti in ne morejo biti izenačeni s popolno avtonomijo in vzajemnostjo, dejansko negovani v moči neke usluge. Pojem dobrega se na ta način skrči na rezultat družbenega dogovora. Vsak je deležen oskrbe in pomoči, ki jo omogočata avtonomija ali družbena ali gospodarska korist. Iz tega izhaja obubožanje medosebnih odnosov, ki postanejo krhki, brez nadnaravne ljubezni, brez tiste človeške solidarnosti in tiste družbene podpore, ki sta tako potrebni za soočenje z najtežjimi trenutki in odločitvami bivanja.

Ni mogoče, da ta način razmišljanja o človeških odnosih in pomenu dobrega ne bi načel samega smisla življenja. Z njim je lahko manipulirati tudi preko zakonov, ki legalizirajo evtanazijske prakse in povzročijo smrt bolnikov. Ta dejanja povzročajo hudo neobčutljivost za oskrbo bolnega človeka in skazijo odnose. V takih okoliščinah se včasih pojavijo neutemeljene dileme o moralnosti dejanj, ki v resnici niso nič drugega kot preprosta skrb za človeka, kot dajanje tekočine in hrane bolniku, ki je v stanju nezavesti in brez izgledov za ozdravitev.

V tem smislu je papež Frančišek govoril o »kulturi odmetavanja«.^[33] Žrtve take kulture so prav najbolj krhka človeška bitja, ki so v nevarnosti, da bodo »izvržena« iz nekega mehanizma, ki hoče biti za vsako ceno učinkovit. Gre za izrazito antisolidaren kulturni pojav, ki ga je Janez Pavel II. opredelil kot »kulturo smrti«, in ustvarja »prave strukture greha«.^[34] Privede lahko do tega, da storimo dejanja, ki so sama v sebi napačna, zgolj zaradi tega, ker pri teh dejanjih »se dobro počutimo«, kar povzroča zmedo med dobrim in zlom, medtem ko ima sicer vsako osebno življenje edinstveno in neponovljivo vrednost, ki je vedno obetavna in odprta za presežno. V takšni kulturi odmetavanja in smrti se evtanazija in samomor s pomočjo kažeta kot napačna rešitev za reševanje problemov, ki so povezani z umirajočim bolnikom.

5. Nauk učiteljstva
I. Prepoved evtanazije in samomora s pomočjo
Cerkev ki ima poslanstvo posredovati vernikom Odrešenikove milosti in sveto Božjo postavo, ki jo je moč zaznati že v naravnem moralnem zakonu, čuti dolžnost, da posreduje tudi na tem mestu, da bi še enkrat izključila vsako dvoumnost glede nauka cerkvenega učiteljstva o evtanaziji in samomoru s pomočjo, tudi v tistih okoljih, v katerih so nacionalni zakoni uzakonili takšno prakso.

Zlasti širjenje medicinskih pravilnikov, ki veljajo za primere ob koncu življenja, kot sta Do Not Resuscitate Order ali Physician Orders for Life Sustaining Treatment – z vsemi njihovimi različicami glede na nacionalne ureditve in okoliščine, ki so bili v začetku zamišljeni kot orodja za izogibanje vztrajnega zdravljenja v končnih fazah življenja – danes povzroča resne probleme v zvezi z dolžnostjo varovati življenje bolnikov v najbolj kritičnih fazah bolezni. Če se po eni strani zdravniki čutijo vedno bolj zavezani samoodločitvi, ki so jo v teh izjavah izrazili bolniki, kar je pripeljalo tako daleč, da jim je odvzeta svoboda in dolžnost zaščititi življenje tudi tam, kjer bi to lahko storili, po drugi strani v nekaterih zdravstvenih okoljih zaskrbljujoča sedaj še obsežno razkrita zloraba pri uporabi teh pravilnikov z vidika evtanazije, ko se pri skrajni odločitvi ne posvetuje ne z bolniki in še manj z njihovimi družinami. To se dogaja zlasti v državah, kjer zakoni o koncu življenja puščajo veliko prostora za dvoumnost glede dolžnosti zdravljenja, s čimer so uvedli prakso evtanazije.

Iz teh razlogov Cerkev smatra, da je dolžna kot dokončen nauk ponovno potrditi, da je evtanazija zločin proti človeškemu življenju, saj se s tem dejanjem človek odloči neposredno povzročiti smrt drugega nedolžnega človeškega bitja. Definicija evtanazije namreč ne izvira iz ponderiranja dobrin in vrednot, ki so v igri, ampak iz zadostno določenega moralnega objekta, oziroma iz odločitve za neko »dejanje ali opustitev, ki po sami naravi ali po namenih povzroči smrt s ciljem, da se odpravi vsaka bolečina.«^[35] »Evtanazija se torej umešča na raven namenov in uporabljenih metod.«^[36] Zato moralno vrednotenje (evtanazije) in posledic, ki iz nje izhajajo, ni odvisno od tehtanja načel, ki bi glede na okoliščine in na trpljenje bolnika po mnenju nekaterih, lahko upravičili uboj bolnega človeka. Vrednota življenja, avtonomija, sposobnost odločanja in kakovost življenja niso na isti ravni.

Evtanazija je zato notranje zlo dejanje v kateri koli priložnosti ali okoliščini. Cerkev je že v preteklosti dokončno potrdila,«da je evtanazija težka kršitev Božje postave«, ker je nameren in moralno nesprejemljiv uboj človeške osebe. Ta nauk je utemeljen na naravnem pravu in na zapisani Božji besedi. Posredovalo nam ga je izročilo Cerkve in poučuje ga redno in vesoljno učiteljstvo. Takšno delovanje vključuje glede na okoliščine zlobnost, ki je lastna samomoru ali umoru.«^[37] Vsako neposredno formalno ali materialno sodelovanje pri takem dejanju je težak greh proti človeškemu življenju: »Nobena oblast ga ne more zakonito naložiti in ne dovoliti. Gre namreč za kršenje božjega zakona, žalitev dostojanstva človekove osebe, zločin proti življenju in napad proti človeštvu.«^[38] Zato je evtanazija morilsko dejanje, ki ga ne more opravičiti noben cilj in ne dopušča nobene oblike vpletenosti ali sodelovanja, ne aktivnega ne pasivnega. Tisti, ki potrjujejo zakone o evtanaziji in samomoru s pomočjo, so zato sokrivci težkega greha, ki ga bodo storili drugi. Krivi so tudi za pohujšanje, ker takšni zakoni prispevajo k deformiranju vesti tudi vernih.^[39]

Življenje ima za vsakega isto dostojanstvo in isto vrednost. Spoštovanje življenja drugega pa je prav tisto, kar smo dolžni do svojega bivanja. Kdor se v polni svobodi odloči, da si bo vzel življenje, prelomi svoj odnos z Bogom in z drugimi ter zanika samega sebe kot moralni subjekt. Samomor s pomočjo še poveča resnost tega dejanja, ker še nekoga drugega naredi za udeleženca svojega obupa, ko ga napelje, da volje preko teologalne kreposti upanja ne usmeri na skrivnost Boga, posledično pa na to, da ne prizna resnične vrednosti človeškega življenja in da prelomi zavezo, ki sestavlja človeško družino. Pomoč samomorilca je nedovoljeno sodelovanje pri nedopustnem dejanju, ki nasprotuje teologalnemu odnosu z Bogom in moralnemu odnosu, ki povezuje ljudi, da bi med seboj delili dar življenja in bili soudeleženi pri smislu svojega bivanja.

Tudi kadar zahteva za evtanazijo izvira iz tesnobe in obupa,[40] in »čeprav se lahko v takšnih primerih osebna odgovornost zmanjša ali je celo sploh ni, kljub temu zmota v sodbi vesti – četudi v dobri veri – ne spremeni narave umora, ki v sebi vedno ostane nedopusten.«[41] Enako velja za samomor s pomočjo. Takšne prakse nikoli niso resnična pomoč bolniku, ampak so pomoč pri umiranju.

Gre torej za odločitev, ki je vedno napačna: »zdravniško osebje in drugi zdravstveni delavci – zvesti nalogi, da »so vedno v službi življenja in mu pomagati do konca« – ne morejo biti primerni za nobeno evtanazijsko prakso niti na zahtevo zainteresiranega in še manj njegovih sorodnikov. Ne obstaja namreč nobena pravica do samovoljnega razpolaganja s svojim življenjem, zato noben zdravstveni delavec ne more postati izvršitelj neobstoječe pravice.«[42]

Zaradi tega sta evtanazija in samomor s pomočjo poraz tistega, ki o njiju teoretizira, ki o njiju odloča in ki ju izvršuje.[43]

Zato so zakoni, ki legalizirajo evtanazijo ali opravičujejo samomor in pomoč pri njem zelo krivični zaradi lažne pravice do izbire smrti, ki je neprimerno opredeljena kot dostojna samo zaradi tega, ker se je nekdo odločil zanjo.[44] Takšni zakoni prizadevajo same temelje pravnega reda: pravico do življenja, ki podpira vsako drugo pravico, vključno z uresničevanjem človekove svobode. Obstoj takih zakonov globoko rani človeške odnose in pravičnost ter ogroža medsebojno zaupanje med ljudmi. Pravne ureditve, ki so uzakonile samomor s pomočjo in evtanazijo, kažejo tudi na očitno degeneracijo tega družbenega pojava. Papež Frančišek opozarja, da »sedanji družbeno-kulturni kontekst postopoma razjeda zavest o tem, zakaj je človekovo življenje dragoceno. Dejansko ga vedno večkrat ocenjujejo na podlagi njegove učinkovitosti in uporabnosti, tako da imajo ‘zavržena življenja’ ali ‘nevredna življenja’ za takšna, ki temu merilu ne odgovarjajo. Ob tem izgubljanju pristnih vrednot zmanjkuje tudi nepreklicnih dolžnosti solidarnosti ter človeškega in krščanskega bratstva. Dejansko si neka družba zasluži oznako ‘civilna’, če razvija protitelesa proti kulturi odmetavanja; če prizna nedotakljivo vrednost človeškega življenja; če solidarnost dejnsko uresničuje in jo varuje kot temelj sožitja.«[45] V nekaterih državah sveta je umrlo že več deset tisoč ljudi zaradi evtanazije in mnogi izmed njih zato, ker so tožili zaradi psihološkega trpljenja ali depresije. Pogoste so zlorabe, ki jih prijavijo zdravniki sami, zaradi jemanja življenja ljudem, ki zase nikdar ne bi želeli uporabiti evtanazije. Vprašanje smrti je namreč v mnogih primerih simptom bolezni, ki jo je poslabšala osamljenost in obupanost. Cerkev v teh težavah vidi priložnost za duhovno očiščenje, ki poglobi upanje, tako da postane resnično teologalno, osredotočeno v Boga in samo v Boga.

Namesto da bi se vdal neki lažni ustrežljivosti, mora kristjan bolniku ponuditi nuno pomoč za izhod iz njegove obupanosti. Zapoved »ne ubijaj« (2 Mz 20, 13; 5 Mz 5, 17), namreč pomeni da življenju, katerega porok postane Bog: »postane poziv k skrbni ljubezni, ki ščiti in spodbuja življenje bližnjega.«[46] Kristjan torej ve, da zemeljsko življenje ni najvišja vrednota. Končna blaženost je v nebesih. Zato se kristjan ne bo potegoval za to, da bi se telesno življenje nadaljevalo, ko je smrt očitno blizu. Kristjan bo pomagal umirajočemu, da se bo osvobodil obupa in svoje upanje položil v Boga.

S kliničnega vidika so dejavniki, ki najbolj določajo zahtevo po evtanaziji in samomoru s pomočjo: neoskrbovana bolečina; pomanjkanje človeškega in teologalnega upanja, ki ga povzroča pogosto neustrezna psihološka in duhovna človeška pomoč tistega, ki skrbi za bolnika.^[47]

Izkustvo potrjuje: »Prošenj hudo bolnih, ki včasih kličejo po smrti, ne smemo razumeti kot izraz resnične volje po evtanaziji; dejansko so skoraj vedno trpeče prošnje po pomoči in ljubezni. Poleg zdravstvene oskrbe bolnik potrebuje ljubezen, človeško in nadnaravno toplino, s katero ga lahko in ga morajo obdajati vsi tisti, ki so mu blizu, starši in otroci, zdravniki in bolničarji.«[48] Bolnik, ki čuti, da ga obdaja ljubeča človeška in krščanska navzočnost, premaga vse oblike depresije in ne pade v tesnobo tistega, ki se počuti osamljenega in prepuščenega svoji usodi trpljenja in smrti.

Človek namreč bolečine ne živi samo kot neko biološko dejstvo, ki ga je treba obvladovati, da bi bilo znosno, ampak tudi kot skrivnost človeške ranljivosti v zvezi s koncem telesnega življenja, kot dogodek, ki ga je težko sprejeti, saj je edinost duše in telesa za človeka bistvena.

Zato se lahko samo s prenovljenim pomenom dogodka smrti – tako da v njem odpremo obzorje večnega življenja, ki napoveduje presežni cilj vsakega človeka – s »koncem življenja« soočimo na način, ki je v sozvočju s človekovim dostojanstvom in je primeren tistim mukam in trpljenju, ki ga neizogibno povzroči občutek bližnjega konca. Dejansko »je trpljenje nekaj še obsežnejšega od bolezni, bolj zapletenega in obenem še globlje zakoreninjenega v samo človeštvo.«[49] To trpljenje lahko s pomočjo milosti od znotraj poživlja božanska ljubezen, kakor je bilo v primeru trpljenja Kristusa na križu.

Iz tega razloga mora biti sposobnost tistega, ki skrbi za človeka, ki trpi za kronično bolečino ali je v končni fazi življenja, da zna stati (stati z), bedeti s tistim ki trpi v tesnobi umiranja, »tolažiti« oziroma biti-z v osamljenosti, biti so-navzočnost, ki odpira za upanje.[50] Po veri in ljubezni, izraženima v notranjosti duše, je namreč oseba, ki pomaga, sposobna trpeti bolečino drugega in se odpreti za oseben odnos s slabotnim, ki razširja obzorja življenje daleč preko dogodka smrti, in tako postane navzočnost, polna upanja.

»Jokajte z jokajočimi« (Rimn 12, 15), kajti srečen je tisti, kdor je sočuten vse do joka (prim. Mt 5,4). V tem odnosu, ki ga omogoča ljubezen, se trpljenje napolni s pomenom v medsebojni podelitvi nekega človeškega stanja in v solidarnosti na poti k Bogu, ki izraža tisto radikalno zavezo med ljudmi,[51] po kateri zagledamo luč tudi onstran smrti. Zaradi tega zdravnikovo dejanje vidimo znotraj neke terapevtske zaveze med zdravnikom in bolnikom, ki ju povezuje priznanje presežne vrednosti življenja in mističnega pomena trpljenja. Ta zaveza je luč za razumevanje dobrega zdravniškega delovanja v preseganju individualističnega in utilitarnega pogleda, ki danes prevladuje.

II. Moralna obveznost izključitve terapevtske vztrajnosti
Ko se približa konec zemeljskega bivanja, opozarja učiteljstvo Cerkve, je dostojanstvo človekove osebe opredeljeno kot pravica umreti v največji možni spokojnosti in s človeškim in krščanskim dostojanstvom, ki mu pripada.[52] Zaščita dostojanstva umiranja pomeni izključiti tako prehitevanje smrti kakor tudi njeno odlaganje s tako imenovano »terapevtsko vztrajnostjo«.[53] Današnja medicina namreč razpolaga s sredstvi, ki so sposobna umetno zadrževati smrt, ne da bi bolnik v takšnih primerih imel stvarno korist. V bližini neizogibne smrti je torej legitimno v znanosti in v vesti sprejeti odločitev, da se odpovemo postopkom, ki bi povzročili zgolj začasno in boleče podaljšanje življenja, ne da bi pri tem prekinili običajno skrb za bolnika v takih primerih.[54] To pomeni, da ni dovoljeno prekiniti učinkovitega zdravljenja za podporo bistvenih fizioloških funkcij, dokler je organizem sposoben to uporabiti (dovajanje tekočin, hrane, uravnavanje toplote; in prav tako primerno in sorazmerno pomoč pri dihanju, pa tudi drugega v tolikšni meri, kolikor je potrebno za podporo telesni homeostazi in za zmanjšanje organskega in sistemskega trpljenja). Prekinitev vsakega nerazumnega vztrajanja pri dajanju terapije ne sme biti terapevtska odpoved. To pojasnilo je danes nepogrešljivo v luči številnih sodnih primerov, ki so v zadnjih letih privedli do odstopa od zdravljenja – in k zgodnejši smrti – za bolnike v kritičnih, ne pa v končnih stanjih, pri katerih so se odločili prekiniti zdravljenje v podporo življenja, ker  niso imeli več možnosti za izboljšanje kakovosti življenja.

V posebnem primeru terapevtske vztrajnosti je treba ponovno poudariti, da odpoved izrednim in/ali nesorazmernim sredstvom »ni enakovredna samomoru ali evtanaziji; prej gre za sprejemanje človekovega stanja pred smrtjo,«[55] ali za pretehtano odločitev za izogibanje uporabi nekega medicinskega pripomočka, ki ni sorazmeren z rezultati, na katere bi lahko upali. Odpoved zdravljenju, ki bi prineslo zgolj začasno in boleče podaljšanje življenja, lahko pomeni tudi spoštovanje volje umirajočega, ki jo je izrazil v tako imenovani izjavi pred zdravljenjem, ob izključitvi vsakega evtanazijskega ali samomorilskega dejanja.[56]

Sorazmernost se namreč nanaša na celotno bolnikovo dobro. Nikoli ne moremo uporabiti napačnega moralnega razločevanja izbire med vrednotami (na primer, življenje proti kakovosti življenja); to bi lahko vodilo k temu, da bi iz presojanja izključili upoštevanje varovanja osebne integritete in dobro-življenje ter resnični moralni cilj storjenega dejanja.[57] Vsako zdravstveno dejanje mora vedno imeti za cilj in tudi v namenih tistega, ki deluje, spremljanje življenja in nikdar zasledovanje smrti.[58] Zdravnik v nobenem primeru ni zgolj izvršitelj volje bolnika ali njegovega zakonitega zastopnika; ohranja pravico in dolžnost, da se izogne volji, ki je v nasprotju z moralnim dobrim, kot ga vidi njegova vest.[59]

III.  Osnovna nega: dolžnost hranjenja in hidracije
Temeljno in neobhodno načelo spremljanja bolnika v kritičnem in/ali končnem stanju je neprekinjenost pomoči njegovim bistvenim fiziološkim funkcijam. Temeljna nega, ki jo dolgujemo vsakemu človeku, je dajati potrebno hrano in tekočino za vzdrževanje homeostaze telesa, v tolikšni meri in dokler ta preskrba kaže, da dosega svoj namen, ki je v tem, da bolniku preskrbi tekočino in hrano.[60]

Če oskrba s hranilnimi snovmi in fiziološkimi tekočinami ne kaže nobene koristi za bolnika, ker jih njegov organizem ni več sposoben absorbirati ali metabolizirati, je treba njihovo dovajanje prekiniti. Na ta način smrti ne pospešimo nezakonito zaradi pomanjkanja hidratantne in prehranske podpore, ki sta bistveni za življenjske funkcije, ampak gre za spoštovanje naravnega poteka kritične ali končne bolezni. V nasprotnem primeru odvzem teh podpor postane neupravičeno dejanje in lahko postane vir hudega trpljenja za tistega, ki trpi. Prehrana in hidracija ne predstavljata medicinske terapije v pravem pomenu besede, saj ne nasprotujeta vzrokom patološkega procesa v bolnikovem telesu, ampak predstavljata dolžno skrb za bolnikovo osebo, prvenstveno in neogibno klinično in človeško pozornost. Obveznost skrbi za bolnika s primerno hidracijo in hranjenjem lahko v nekaterih primerih zahteva uporabo umetnega načina dovajanja,[61] pod pogojem da bolniku ne škofuje ali mu ne povzroča nesprejemljivega trpljenja^[62].

IV.  Paliativna oskrba
K neprekinjenosti pomoči spada tudi stalna dolžnost razumevanja bolnikovih potreb: potreba po pomoči, po lajšanju bolečine, čustvene in duhovne potrebe. Kot kažejo najširše klinične izkušnje, paliativno zdravljenje predstavlja dragoceno in nepogrešljivo sredstvo za spremljanje bolnika v najbolj bolečih, trpečih, kroničnih in končnih fazah bolezni. Tako imenovana paliativna oskrba je izraz najbolj pristnega človeškega in krščanskega dejanja »skrbi za«, otipljivo znamenje sočutnega »stati« poleg tistega, ki trpi. Njen cilj je »olajšati trpljenje v končni fazi bolezni in istočasno zagotoviti bolniku primerno človeško spremljanje«,[63] dostojanstveno, ki mu kolikor je le mogoče izboljša kakovost življenja in splošno počutje. Izkušnja uči, da paliativna oskrba drastično zniža število oseb, ki zahtevajo evtanazijo. V ta namen se zdi koristno odločno prizadevanje, glede na gospodarske možnosti, za razširjanje takšne oskrbe tistim, ki jih bodo potrebovali; izvaja naj se ne samo v končnih fazah življenja, ampak kot celostni pristop k oskrbi v zvezi s katero koli kronično in/ali degenerativno patologijo, ki ima lahko za bolnika in njegovo družino zapleteno, bolečo in usodno prognozo.[64]

K paliativni oskrbi spada tudi duhovna skrb za bolnika in njegove družinske člane. Ta vliva bolniku in njegovim družinskim članom zaupanje in upanje v Boga in jim pomaga sprejemati smrt sorodnika. To je bistveni prispevek, ki pripada pastoralnim delavcem in celotni krščanski skupnosti po zgledu dobrega Samarijana, da bi na mesto zavračanja stopilo sprejemanje in bi nad tesnobo prevladalo upanje,[65] zlasti kadar se trpljenje podaljša zaradi patološke degeneracije, ko se bliža konec. V tej fazi določitev učinkovite protibolečinske terapije omogoči bolniku, da se spoprime z boleznijo in smrtjo brez strahu pred neznosno bolečino. To sredstvo mora biti nujno povezano z bratsko podporo, ki lahko pri bolniku premaga občutek osamljenosti, ki jo pogosto povzroči občutek, da v svojem težkem položaju ni dovolj spremljan in razumljen.

Tehnika ne daje radikalnega odgovora na trpljenje in ne moremo domnevati, da ga lahko odstrani iz človekovega življenja.[66] Takšno domišljanje ustvarja napačno upanje, ki v trpečem človeku povzroči še večji obup. Medicinska znanost je sposobna vedno bolje spoznavati telesno bolečino in mora uporabiti najboljše tehnične vire za njeno zdravljenje; a življenjsko obzorje končne bolezni porodi v bolniku globoko trpljenje, ki zahteva pozornost, ki ni zgolj tehnična. Spe salvi facti sumus, v upanju, v teologalnem upanju, naravnanem na Boga, smo bili rešeni, pravi sv. Pavel (Rim, 8,24).

»Vino upanja« je poseben prispevek krščanske vere pri zdravljenju bolnika in se nanaša na način, kako Bog premaguje zlo v svetu. V trpljenju mora imeti človek možnost doživeti solidarnost in ljubezen, ki sprejme trpljenje in življenju daje smisel, ki se razteza onkraj smrti. Vse to ima velik družbeni pomen: »Družba, ki ne more sprejeti trpečih in pomagati v so-trpljenju, deliti in nositi trpljenje tudi od znotraj, je okrutna in nehumana družba«.[67]

Kljub temu pa je treba opozoriti, da je opredelitev paliativne oskrbe v zadnjih letih dobila konotacijo, ki je lahko dvoumna. V nekaterih državah sveta zakoni, ki urejajo paliativno oskrbo (Palliative care act) kakor tudi zakoni o »koncu življenja« (End-of-Life Law), poleg paliativne oskrbe predvidevajo tudi zdravniško pomoč pri smrti (MAiD), ki lahko vključuje tudi možnost zahteve po evtanaziji ali samomoru s pomočjo. Takšno predvidevanje povzroča hudo kulturno zmedo, ker vodi do prepričanja, da je zdravniška pomoč pri prostovoljni smrti del paliativne oskrbe in je zato moralno dopustno zahtevati evtanazijo ali pomoč pri samomoru.

Poleg tega lahko v istih normativnih okoljih paliativni posegi za zmanjšanje tepljenja težkih ali umirajočih bolnikov lahko temeljijo tudi na dovajanju zdravil v takšnih količinah, da pospešijo smrt, ali na odložitvi/prekinitvi hidracije in hranjenja tudi tam, kjer tudi če obstaja prognoza za tedne ali mesece. Takšne prakse so kljub vsemu enakovredne dejanjem ali opustitvam, katerih namen je povzročiti smrt in so zato nezakonite. Postopno širjenje teh predpisov tudi po smernicah narodnih in mednarodnih znanstvenih društev poleg tega, da vedno večje število ranljivih oseb napeljuje k odločitvi za evtanazijo ali samomor, predstavlja tudi zmanjševanje družbene odgovornosti v odnosu do mnogih ljudi, ki bi potrebovali samo boljšo pomoč in tolažbo.

V. Vloga družine in hospicev
Pri negi bolnika v zadnji fazi je središčna vloga družine.[68] V njej se človek nasloni na trdne odnose, cenijo ga v njem samem in ne samo zaradi njegove produktivnosti ali zadovoljstva, ki ga vzbuja. V oskrbi je namreč bistveno, da bolnik ne čuti, da je breme, ampak je deležen bližine in naklonjenosti svojih dragih. V tem poslanstvu družina potrebuje pomoč primernih sredstev. Zato je potrebno, da države priznajo prvenstveno in temeljno družbeno funkcijo družine in njene nenadomestljive vloge tudi na tem področju, s tem da zagotovijo potrebne vire in strukture, ki jo podpirajo. Poleg tega je človeško in duhovno spremljanje družine dolžnost v zdravstvenih ustanovah krščanskega navdiha; nikoli je ne smemo zanemarjati, ker predstavlja eno samo celoto oskrbe bolnika.

Poleg družine je nekaj dobrega in v veliko pomoč ustanova hospicev, kjer sprejemajo končne bolnike, da bi jim zagotovili oskrbo vse do zadnjega trenutka. Sicer pa »krščanski odgovor na skrivnost smrti in trpljenja ni razlaga, ampak prisotnost,«[69] ki prevzame bolečino, jo spremlja in jo odpira zanesljivemu upanju. Takšne ustanove so zgled človečnosti v družbi, so svetišča bolečine, ki je živeta s polnostjo smisla. Zato morajo biti opremljene z specializiranim osebjem in materialnimi sredstvi, ki so lastna oskrbi, ter vedno odprte družinam: »S tem v zvezi razmišljam, koliko dobrega storijo hospici za paliativno oskrbo, kjer končne bolnike spremljajo z ustrezno zdravstveno, psihološko in duhovno podporo, da bi, ohrabreni po bližini dragih ljudi, mogli dostojanstveno živeti končno fazo svojega zemeljskega življenja. Želim si, da bi bili takšni centri še naprej kraji, na katerih bi se z vso prizadevnostjo izvajala ‘terapija dostojanstva’, in tako gojila ljubezen in spoštovanje do življenja.«[70] Kot v vsaki katoliški zdravstveni ustanovi morajo biti tudi v takem okolju navzoči zdravstveni in pastoralni delavci, ki so usposobljeni ne samo pod kliničnim vidikom, ampak ki tudi izvajajo resnično teologalno življenje vere in upanja, ki je usmerjeno na Boga, saj prav to predstavlja najvišjo obliko počlovečenja umiranja.[71]

VI. Spremljanje in oskrba v prenatalni in pediatrični starosti
V zvezi s spremljanjem novorojenčkov in otrok, ki so jih prizadele kronične degenerativne bolezni, ki so nezdružljive z življenjem, ali so v končni fazi življenja, je potrebno poudariti sledeče, ob zavedanju, da je potrebno razvijati operativno strategijo, ki bo otroku in njegovi družini sposobna zagotoviti kakovost in dobro počutje.

Otroci, ki so prizadeti zaradi deformacije ali kakršne koli patologije, so mali bolniki, ki jim je sedanja medicina vedno sposobna pomagati in jih spremljati na način, ki spoštuje življenje. Njihovo življenje je sveto, enkratno, neponovljivo in nedotakljivo, tako kot življenje vsake odrasle osebe.

V primeru tako imenovanih »z življenjem nezdružljivih« prenatalnih patologij – to pomeni, da bodo v kratkem času privedle do smrti – in ob odsotnosti terapij fetusa ali novorojenčka, ki bi lahko izboljšale zdravstveno stanje teh otrok, ti otroci ne smejo biti na noben način zapuščeni na ravni skrbi zanje, ampak jih je treba spremljati kot vsakega drugega bolnika, dokler ne pride do naravne smrti; prenatalna comfort care je v tem smislu naklonjena popolni skrbstveni poti, ki podpori zdravnikov in pastoralnih delavcev pridružuje stalno prisotnost družine. Otrok je poseben pacient in s strani spremljevalca zahteva posebno pripravo tako glede znanja kot glede prisotnosti. Namen empatičnega spremljanja otroka v končni fazi, ki je med najbolj občutljivimi, je dodati življenje letom in ne let življenju.

Zlasti perinatalni hospici nudijo bistveno podporo družinam, ki sprejmejo rojstvo otroka, ki je v krhkem stanju. V takšnih okoliščinah sta bistvena vira usposobljeno medicinsko spremljanje in podpora drugih družin-pričevalcev, ki so šli skozi enako izkušnjo bolečine in izgube, poleg potrebnega duhovnega spremljanja teh družin. Pastoralna dolžnost zdravstvenih delavcev krščanskega navdiha je, da si prizadevajo, da bi to kar najbolj razširili po svetu.

Vse to se kaže posebno potrebno v zvezi s tistimi otroki, ki jim je ob sedanjem stanju znanstvenih spoznanj namenjeno umreti takoj po rojstvu ali kmalu za tem. Skrb za te otroke pomaga staršem, da predelajo žalovanje in ga ne dojemajo samo kot izgubo, ampak kot etapo poti ljubezni, ki so jo prehodili skupaj z otrokom.

Žal pa danes prevladujoča kultura ne spodbuja tega pristopa: na družbeni ravni včasih obsesivna uporaba prenatalne diagnostike, uveljavljanje in prizadetosti sovražne kulture pa pogosto pripeljeta do odločitve za splav, ki ga predstavljajo kot »preventivo«. Toda to je nameren umor nedolžnega človeškega življenja in kot takšen ni nikoli dovoljen. Uporaba prenatalne diagnoze v selektivne namene za zato nasprotna dostojanstvu osebe in resno nedopustna, ker je izraz evgenične miselnosti. V drugih primerih po rojstvu ista kultura vodi do prekinitve ali pa sploh ne začne oskrbovati komaj rojenega otroka zaradi prisotnosti ali zgolj zaradi možnosti, da bo v prihodnosti postal invaliden. Tudi tega pristopa, ki nosi utilitaristični vzorec, ni moč odobriti. Poleg tega da je takšno postopanje nečloveško, je resno nedopustno z moralnega vidika.

Temeljno načelo pediatrične pomoči je, da ima otrok v zadnji fazi življenja pravico do spoštovanja in skrbi za njegovo osebo, pri čemer se je treba izogibati tako terapevtski vztrajnosti in nerazumni trdovratnosti kakor tudi vsaki namerni povzročitvi njegove smrti. Pod krščanskim vidikom pastoralna skrb za na smrt bolnega otroka kliče po deležnosti pri Božjem življenju v krstu in birmi.

V zadnji fazi poteka neozdravljive bolezni tudi takrat, ko se prekine zdravljenje z zdravili ali z drugimi sredstvi, ki so namenjena preprečevanju patologije, zaradi katere trpi otrok, ker niso več primerna za njegovo poslabšano klinično stanje in jih imajo zdravniki za prazna ali za pretirano mučne zanj, ker so vzrok dodatnega trpljenja, ne sme nikoli izostati celostna skrb za osebo malega bolnika v njenih različnih fizioloških, psiholoških, čustveno-odnosnih in psiholoških razsežnostih. Zdravljenje ne pomeni samo izvajati določeno terapijo in zdraviti; kakor tudi ustaviti terapijo, kadar neozdravljivemu otroku ne koristi več, ne pomeni prekiniti učinkovito oskrbo za podporo za življenje malega bolnika bistvenih fizioloških funkcij, dokler je njegov organizem sposoben iz tega imeti korist (podpora hidraciji, hranjenju, uravnavanju toplote in če druge, kolikor so potrebne za podporo telesni homeostazi in zmanjšanju organskega in sistemskega trpljenja). Odpoved vsaki terapevtski trdovratnosti pri izvajanju terapij, za katere se sodi, da so neučinkovite, ne sme biti terapevtska odpoved, ampak mora ohranjati odprto pot spremljanja do smrti. Kvečjemu je treba pretehtati, da se tudi rutinske posege, kot je pomoč pri dihanju, izvaja na neboleč in sorazmeren način, pri čemer se bolniku prilagodi primerna vrsta pomoči, da bi se izognili temu, da bi upravičena skrb za življenje ne nasprotovala neupravičenemu nalaganju bolečine, ki se ji je mogoče izogniti.

V tem okviru sta ocena in obvladovanje fizične bolečine novorojenca in otroka bistvena za to, da ga spoštujemo in spremljamo v najbolj stresnih fazah bolezni. Otroku prilagojena in nežna oskrba, ki je danes že preverjena v klinični pediatrični pomoči, skupaj z navzočnostjo staršev, omogočajo celostno in bolj učinkovito vodenje kakršnega koli skrbstvenega posega.

Vzdrževanje čustvene vezi med starši in otrokom je sestavni del procesa oskrbe. Negovalni in spremljevalni odnos starši-otrok je treba pospeševati z vsemi potrebnimi sredstvi in predstavlja temeljni del oskrbe tudi za patologije, ki so neozdravljive in za tiste, ki so v zadnji fazi razvoja. Poleg čustvenega stika ne smemo pozabiti duhovnega dejavnika. Molitev ljudi, ki so blizu bolnemu otroku, ima nadnaravno vrednost, ki presega in poglablja čustveni odnos.

Etično/pravni pojem »največje koristi za otroka« – ki se danes uporablja za oceno stroškov in koristi zdravljenja, ki ga je treba izvesti – na noben način ne more predstavljati temelja za odločitev o skrajšanju njegovega življenja, da bi mu prihranili trpljenje, z dejanji ali opustitvami, ki se po svoji naravi ali po namenu lahko pokažejo kot evtanazija. Kot je bilo rečeno, prekinitev nesorazmernih terapij ne more voditi v prekinitev tistega osnovnega zdravljenja, ki je potrebno, da ga spremljamo do naravne dostojne smrti, vključno s tistimi za lajšanje bolečine, pa tudi ne tiste duhovne pozornosti, ki se nudi nekomu, ki bo kmalu srečal Boga.

VII. Analgetična terapija in prekinitev zavesti
Nekatere specializirane oblike zdravljenja zahtevajo od zdravstvenih delavcev posebno pozornost in usposobljenost, za izvajanje najboljše zdravstvene prakse z etičnega vidika, in to vedno z zavestjo, da pristopajo k ljudem v njihovi konkretnem stanju bolečine.

Za ublažitev bolnikovih bolečin analgetična terapija uporablja zdravila, ki lahko povzročijo nezavest (sedacija). Globok verski čut lahko omogoči bolniku, da bolečino doživlja kot poseben dar Bogu v luči odrešenja;^[72] vendar Cerkev potrjuje dopustnost sedacije kot del zdravljenja, ki se nudi bolniku, zato da bi konec življenja dosegel v največjem možnem miru in v najboljšem notranjem stanju. To velja tudi v primeru postopkov, ki približajo trenutek smrti (globoka paliativna sedacija v zadnji fazi),^[73] vedno pa kolikor je mogoče z bolnikovo privolitvijo. S pastoralnega vidika je dobro poskrbeti za duhovno pripravo bolnika, da bi zavestno prispel do smrti kot do srečanja z Bogom.[74] Raba analgetikov je torej del skrbi za bolnika, kakršno koli dovajanje pa, ki bi neposredno in namerno povzročilo smrt, je evtanazijsko dejanja in je nesprejemljivo.[75] Sedacija mora torej izključiti kot svoj neposredni namen umoriti, četudi se je s tem možno, da vpliva na smrt, ki je vsekakor neizogibna.[76]

Tukaj je potrebno pojasnilo v zvezi s pediatričnimi okolji: v primeru otroka, ki ni sposoben razumeti, kot na primer novorojenček, ne smemo narediti napake, ko bi predpostavljali, da otrok lahko prenaša bolečino in jo sprejme, kadar obstajajo sistemi, za njeno lajšanje. Zato je dolžnost medicine, da si prizadeva kolikor je le mogoče zmanjšati otrokovo trpljenje, da čim mirneje pride do naravne smrti in v največji možni meri zaznava ljubečo navzočnost zdravnikov, predvsem pa družine.

VIII. Vegetativno stanja ali stanje minimalne zavesti
Drug primer je primer bolnika s trajnim pomanjkanjem zavesti, tako imenovano »vegetativno stanje ali stanje minimalne zavesti«. Vedno je popolnoma zavajajoče misliti, da je pomanjkanje zavesti pri ljudeh, ki samostojno dihajo, znamenje, da je bolnik nehal biti človeška oseba z vsem dostojanstvom, ki mu je lastno.[77] Nasprotno, v tem stanju največje šibkosti ga je treba prepoznati v njegovi vrednosti in mu pomagati z ustreznim zdravljenjem. Dejstvo, da bolnik lahko leta dolgo ostane v tem bolečem stanju brez jasnega upanja na okrevanje, pomeni tudi nedvomno trpljenje za tiste, ki skrbijo zanj.

Najprej je morda koristno, če se spomnimo, česa ne smemo nikoli izgubiti izpred oči v zvezi so to bolečo situacijo. Se pravi: bolnik v vegetativnem stanju ima pravico do hranjenja in hidracije; hranjenje in hidracija na umeten način sta načeloma običajna ukrepa; v nekaterih primerih ta ukrepa lahko postaneta nesorazmerna, ali zato ker njuno dovajanje ni več učinkovito ali ker sredstva za njuno dovajanje predstavljajo preveliko breme in povzročijo negativne učinke, ki presega jo koristi.

Glede na ta načela se obveznost zdravstvenega delavca ne more omejiti na bolnika, ampak se mora razširiti tudi na družino ali na tiste, ki so odgovorni za oskrbo bolnika, za katere je treba predvideti tudi primerno pastoralno spremljanje. Zato je potrebno predvideti ustrezno podporo za družinske člane pri prenašanju dolgotrajnega bremena pomoči bolnikom v vegetativnem stanju; zagotoviti jim je treba tisto bližino, ki jim bo pomagala, da ne bodo obupali, zlasti pa da edine rešitve ne bodo videli v prekinitvi zdravljenja. Na to se je treba ustrezno pripraviti, tako kot je potrebno, da bodo družinski člani primerno podprti.

IX. Ugovor vesti zdravstvenih delavcev in katoliških zdravstvenih ustanov
Spričo zakonov, ki pod kakršno koli obliko zdravniške pomoči uzakonjajo evtanazijo ali samomor s pomočjo, je treba vedno zavrniti kakršno koli neposredno formalno ali materialno sodelovanje. Takšni konteksti predstavljajo posebno področje za krščansko pričevanje in se je v njih »Bogu treba bolj pokoravati kot ljudem« (Apd 5,29). Pravica do samomora ne obstaja in prav tako ne pravica do evtanazije: obstaja pravica do varovanja življenja in sobivanja med ljudmi, ne pa za povzročanje smrti. Zato ni nikoli nikomur dovoljeno sodelovati pri takšnih nemoralnih dejanjih ali dati razumeti, da bi lahko bili sostorilci z besedami, deli ali opustitvami. Edina resnična pravica je pravica bolnika, da je spremljan in zdravljen s humanostjo. Samo tako se varuje njegovo dostojanstvo, dokler ne pride do naravne smrti. »Noben zdravstveni delavec torej ne more postati izvršilec neobstoječe pravice, tudi kadar bi evtanazijo pri polni zavesti zahteval zainteresirani bolnik.«[78]

V zvezi s tem so splošna načela glede sodelovanja pri zlu oziroma pri nedovoljenih dejanjih ponovno potrjena: »Kristjani in vsi ljudje dobre volje so v globoki dolžnosti vesti poklicani, da formalno ne sodelujejo s tistimi praksami, ki so, čeprav jih civilna zakonodaja dovoljuje, v nasprotju z Božjo postavo. Z moralnega vidika namreč ni nikoli dovoljeno formalno sodelovati pri zlu. Takšno sodelovanje se zgodi, kadar se izvršeno dejanje bodisi po svoji naravi ali po videzu, ki ga dobi v konkretnem kontekstu, opredeli kot neposredno sodelovanje pri dejanju proti nedolžnemu človeškemu življenju ali kot strinjanje z nemoralnim namenom glavnega dejavnika. Tega sodelovanja ni mogoče nikdar opravičiti ne s sklicevanjem na spoštovanje svobode drugih in ne na dejstvo, da civilna zakonodaja to predvideva in zahteva: za dejanja, ki jih vsak osebno stori, namreč obstaja moralna odgovornost, ki se ji nihče ne more izmakniti po kateri bo vsakega sodil Bog sam (prim. Rm 2, 6; 14, 12).«[79]

Nujno je, da države priznajo ugovor vesti na medicinskem in zdravstvenem področju v spoštovanju načel naravnega moralnega zakona, in to zlasti tam, kjer služenje življenju dnevno izziva človekovo vest.^[80] Kjer ugovor vesti ne bi bil priznan, lahko pride do položaja, ko smo dolžni ne spoštovati zakon, da krivici ne bi dodajali krivice, ko bi pogojevali vest ljudi. Zdravstveni delavci naj jo brez oklevanja zahtevajo kot svojo pravico in kot poseben prispevek k skupnemu dobremu.

Enako morajo zdravstvene ustanove preseči močne gospodarske pritiske, ki jih včasih silijo k sprejemu evtanazije. In če zaradi težave, kako najti potrebna sredstva, prizadevnost javnih ustanov postane zelo mučna, je družba v celoti poklicana k dodatni odgovornosti, da neozdravljivi bolniki ne bi bili prepuščeni sami sebi ali sredstvom njihovih družinskih članov. Vse to zahteva jasno in enotno stališče škofovskih konferenc in krajevnih Cerkva, kakor tudi katoliških skupnosti in ustanov, da zaščitijo svojo pravico do ugovora vesti v pravnih okoljih, ki predvidevajo evtanazijo in samomor.

Katoliške zdravstvene ustanove predstavljajo konkretno znamenje, kako cerkvena skupnost po zgledu dobrega Samarijana skrbi za bolnike. Jezusova zapoved »ozdravljajte bolnike« (Lk 10,9) se konkretno ne uresničuje samo tako, da se nanje polaga roke, ampak da se jih pobira s ceste, se jim pomaga v njihovih prebivališčih in z ustvarjanjem primernih ustanov za njihovo sprejemanje, ker zdravstvena skrb dobi svoj poseben poudarek v celostnem služenju bolnemu človeku.

Katoliške zdravstvene ustanove so poklicane biti zveste priče nepreklicne etične pozornosti do spoštovanja temeljnih človeških in krščanskih vrednot, ki so sestavni del njihove identitete, tako da se vzdržijo zadržanj, ki so očitno moralno nedopustne in da so deklarirano in formalno pokorne učenju cerkvenega učiteljstva. Vsako drugo dejanje, ki ne ustreza ciljem in vrednotam, pri katerih se katoliške zdravstvene ustanove navdihujejo, je etično nesprejemljivo in škoduje dodelitvi oznake »katoliška« zdravstveni ustanovi sami.

V tem smislu je etično nedopustno institucionalno sodelovanje z drugimi bolnišničnimi strukturami, na katere bi usmerili in napotili ljudi, ki zahtevajo evtanazijo. Takšnih odločitev ni mogoče moralno sprejeti in ne podpreti v njihovem konkretnem uresničevanju, čeprav so zakonsko možne. Zakoni, ki odobravajo evtanazijo namreč »ne samo, da ne ustvarjajo nobene dolžnosti v vesti, ampak prej povzročajo težko in jasno obveznost, da se jim zoperstavimo z ugovorom vesti. Od začetkov Cerkve je apostolsko oznanjevanje kristjanom zabičevalo dolžnost ubogati zakonito postavljene civilne oblasti (prim. Rim 13,1-7; 1 Pt 2,13-14), hkrati pa je odločno opozarjalo: ‘Bogu se je treba bolj pokoravati kot ljudem!’«[81]

Pri pravici do ugovora vesti ne smemo pozabiti, da kristjani teh zakonov ne odklanjajo v moči nekega zasebnega verskega prepričanja, ampak zaradi temeljne in nedotakljive pravice vsakega človeka, ki je bistvena za skupno dobro celotne družbe. Gre namreč za zakone, ki nasprotujejo naravnemu pravu, saj spodkopavajo same temelje človekovega dostojanstva in sobivanja, temelječega na pravičnosti.

X.  Pastoralno spremljanje in podpora zakramentov
Trenutek smrti je odločilen korak v človekovem srečanju z Bogom Odrešenikom. Cerkev je poklicana, da duhovno spremlja vernike v tem položaju in jim nudi »zdravilna sredstva« molitve in zakramentov. Pomagati kristjanu, da ta trenutek živi v duhovnem spremljanju, je najvišje dejanje ljubezni. Ravno zaradi tega, ker »noben vernik ne bi smel umreti v osamljenosti in zapuščenosti,«[82] je potrebno okoli bolnika ustvariti trden prostor človeških in počlovečujočih odnosov, ki naj ga spremljajo in ga odpirajo za upanje.

Prilika o usmiljenem Samarijanu kaže, kakšen bi moral biti odnos z bližnjim, ki trpi, kakšnim držam se je treba ogibati – brezbrižnosti, apatiji, predsodkom, strahom, da si bomo zamazali roke, zaprtost v svoje zadeve – in katerih se je treba lotiti – pozornost, poslušanje, razumevanje, sočutje, obzirnost.

Povabilo k posnemanju: »Pojdi in ti delaj prav tako« (Lk 10,37) je opomin, naj ne podcenjujemo vsega človeškega potenciala navzočnosti, razpoložljivosti, sprejemanja, razločevanja, vključenosti, ki ga zahteva bližina do nekoga, ki je v potrebi, in je bistvenega pomena pri celoviti oskrbi bolnega človeka.

Kakovost ljubezni in skrbi za ljudi v kritičnih in zadnjih fazah življenja prispeva k temu, da v njih odvrnemo strašno in skrajno željo po tem, da bi končali svoje življenje. Samo človeška toplina in evangeljsko bratstvo sta namreč sposobna odpreti pozitivno obzorje in podpirati bolnika v upanju in v zaupni predaji.

Takšno spremljanje je del poteka, ki ga določa paliativna oskrba in mora vključevati bolnika in njegovo družino.

Družina je vedno imela pomembno vlogo v zdravljenju; njena prisotnost, podpora in ljubezen za bolnika predstavljajo bistveni terapevtski dejavnik. Družina, opozarja papež Frančišek, »je bila vedno najbližja ‘bolnišnica’. Še danes je v številnih koncih sveta bolnišnica privilegij redkih in je pogosto daleč. Mama, oče, bratje, sestre, stare mame so tisti, ki zagotavljajo oskrbo in pomagajo ozdraveti.«^[83]

Prevzeti odgovornost za drugega ali prevzeti skrb za trpljenje drugega je naloga, ki ne vključuje samo nekaterih, ampak zajema odgovornost vseh, celotne krščanske skupnosti. Sv. Pavel pravi, da kadar trpi en ud, trpi celo telo (prim. 1 Kor 12,26) in celo telo se skloni nad bolnega člana, da bi mu prineslo olajšanje. Vsak zase je poklican, da bi bil »služabnik tolažbe« ob kakršni koli človeški žalosti in pobitosti.

Pastoralno spremljanje postavlja pod vprašaj uresničevanje človeških in krščanskih kreposti empatije (en-pathos), sočutja (cum-passio), prevzeti odgovornost za njegovo trepnjenje tako, da ga z njim delimo, in tolažbe (cum-solatio), vstopanja v osamljenost drugega, da bi mu dali čutiti, da je ljubljen, sprejet, spremljan, podprt.

Služba poslušanja in tolažbe, ki jo mora nuditi duhovnik, ko da postane znamenje sočutne skrbi Kristusa in Cerkve, more in mora imeti odločilno vlogo. V tem pomembnem poslanstvu je nadvse pomembno, da izpričujemo in združujemo tisto resnico in ljubezen, s katero Dobri Pastir ne neha spremljati vseh svojih otrok. Glede na pomembnost duhovnikovega lika v človeškem, pastoralnem in duhovnem spremljanju bolnikov v zadnjih fazah življenja, je treba na poti njegovega usposabljanja zagotoviti posodobljeno in usmerjeno pripravo. Prav tako je pomembno, da so za takšno krščansko spremljanje pripravljeni tudi zdravniki in zdravstveni delavci, saj lahko nastopijo posebne okoliščine, ki duhovnikom zelo otežujejo primerno navzočnost ob postelji na smrt bolnih.

Biti možje in žene, izvedeni v človečnosti, pomeni z obnašanjem, s katerim prevzamemo skrb za trpečega bližnjega, spodbujati srečanje z Gospodom življenja, ki je edini sposoben učinkovito vliti na človeške rane olje tolažbe in vino upanja.

Vsak človek ima naravno pravico, da mu v tej najvišji uri pomagamo v skladu z izrazi vere, ki jo izpoveduje.

Zakrament je vedno vrhunec vsega pastoralnega vneme v oskrbi, ki je pred njim in je vir vsega, kar sledi.

Cerkev zakramente »ozdravljanja«[84] imenuje pokoro in bolniško maziljenje, ki dosežeta vrhunec v evharistiji kot »popotnici« za večno življenje.[85] Preko bližine Cerkve bolnik doživlja bližino Kristusa, ki ga spremlja na poti v Očetovo hišo (prim. Jn 14,6) in mu pomaga, da ne zapade v obup,[86] s tem da ga podpira v upanju zlasti takrat, ko pot postane napornejša.[87]

XI. Pastoralno razločevanje pri tistem, ki prosi za evtanazijo ali za samomor s pomočjo
Čisto poseben primer, v katerem je danes potrebno ponovno potrditi učenje Cerkve, je pastoralno spremljanje nekoga, ki je izrecno prosil za evtanazijo ali za samomor s pomočjo. Glede zakramenta sprave se mora spovednik prepričati, da obstaja kesanje, ki je potrebno za veljavnost odveze, in je v »dušni žalosti in studu nad storjenim grehom s sklepom v prihodnje nič več ne grešiti.«[88] V našem primeru se znajdemo pred človekom, ki se je poleg svojih subjektivnih razpoloženj odločil za hudo nemoralno dejanje in v njej svobodno vztraja. Gre za očitno nepripravljenost za prejem zakramente pokore z odvezo[89] in maziljenja,[90] kakor tudi svete popotnice.[91] Te zakramente bo lahko prejel v trenutku, ko bo po njegovi pripravljenosti, da naredi konkretne korake, duhovnik lahko sklepal, da je spovedanec spremil svojo odločitev. To pomeni tudi, da nekdo, ki se je vpisal v združenje za prejem evtanazije ali samomora s pomočjo, pokaže svoj namen, da pred prejemom zakramentov prekliče svoj vpis. Ne pozabimo, da nujnost odložitve odveze ne pomeni sodbe o krivdi, saj se lahko osebna odgovornost zmanjša ali je celo sploh ni.[92] V primeru, da bi bil bolnik že brez zavesti, bi duhovnik zakramente lahko podelil sub conditione, če je kesanje moč domnevati po kakem znamenju, ki ga je predhodno dal bolnik.

To stališče Cerkve ni znamenje pomanjkanja sprejemanja bolnika. Združeno mora biti namreč s ponudbo pomoči in poslušanja, ki sta vedno možna, vedno podeljena, obenem s poglobljeno razlago vsebine zakramenta, da bi človeku vse do zadnjega trenutka dali orodja, da bi se lahko odločil zanj in si ga želel. Cerkev namreč pozorno preiskuje zadostna znamenja spreobrnjenja, da bi verniki lahko upravičeno prosili za sprejem zakramentov. Ne pozabimo, da je odlog odveze tudi zdravilno dejanje Cerkve, ki ni namenjeno obsodbi grešnika, ampak da ga spodbudi in spremlja k spreobrnjenju.

Tudi v primeru, da oseba nima objektivnih pogojev za prejem zakramentov, je potrebna bližina, ki vedno vabi k spreobrnjenju. Zlasti, če evtanazija, pa naj bo zahtevana ali sprejeta, ne bo izvedena v kratkem. Potem bo možno spremljanje, da bi se ponovno rodilo upanje in spremenila napačna odločitev, da bi se bolniku odprl dostop do zakramentov.

Vendar pa tistim, ki duhovno pomagajo tem bolnikom, ni dovoljena nobena zunanja gesta, ki bi bila lahko razumljena kot odobravanje evtanazije, kot na primer da bi ostali navzoči v trenutku njene izvršitve. Takšna navzočnost se lahko razlaga samo kot sokrivda. To načelo na poseben način zadeva kaplane, a ne samo te, zdravstvenih ustanov, kjer se izvaja evtanazija, ki ne smejo dajati pohujšanja, ko bi se na kakršen koli način kazali sokrivci umoru človeškega življenja.

XII. Reforma vzgojnega sistema in usposabljanja zdravstvenih delavcev
V današnjem družbenem in kulturnem okolju, ki je tako poln izzivov v zvezi z zaščito človeškega življenja v najbolj kritičnih fazah bivanja, je vloga vzgoje neizogibna. Družina, šola, druge vzgoje ustanove in župnijske skupnosti morajo vztrajno delati za prebuditev in prečiščenje tiste občutljivosti do bližnjega in njegovega trpljenja, ki jo simbolizira lik evangeljskega Samarijana.[93]

Bolnišnične kaplanije morajo okrepiti duhovno in moralno izobraževanje zdravstvenih delavcev, vključno z zdravniki in medicinskimi sestrami, pa tudi prostovoljskih skupin v bolnišnicah, da bodo znali nuditi človeško in psihološko pomoč, ki je potrebna v zadnjih fazah življenja. Psihološka in duhovna oskrba bolnika med celotnim potekom bolezni mora biti prednostna naloga pastoralnih in zdravstvenih delavcev, ki morajo skrbeti za to, da v središče postavijo bolnika in njegovo družino.

Paliativno oskrbo je treba razširiti v svetu in v ta namen je potrebno pripraviti tečaje za specialistično usposabljanje zdravstvenih delavcev. Prednostna naloga je tudi širjenje pravilnih in razvejanih informacij o učinkovitosti pristne paliativne oskrbe za dostojno spremljanje človeka do naravne smrti. Zdravstvene ustanove s krščanskim navdihom morajo pripraviti smernice za zdravstvene delavce, ki vključujejo primerno psihološko, moralno in duhovno pomoč kot bistvene sestavine paliativne oskrbe.

Človeška in duhovna pomoč se morata vrniti v akademske izobraževalne programe vseh zdravstvenih delavcev in pripravnikov v bolnišnicah.

Poleg tega morajo zdravstvene in skrbstvene ustanove pripraviti modele psihološke in duhovne pomoči za zdravstvene delavce, ki so zadolženi za bolnike v zadnji fazi človeškega življenja. Poskrbeti za tistega, ki skrbi, je bistvenega pomena, da se izognemo temu, da bi na operaterje in zdravnike padlo vse breme (burn out) trpljenja in smrti neozdravljivih bolnikov. Potrebujejo podporo ter primerne pogovore in poslušanje, da bodo lahko predelali ne samo vrednote in čustva, ampak tudi občutek tesnobe in smrti v okviru svojega služenja življenju. Sposobni morajo biti zaznati globok občutek upanja in zavedanja, da je njihovo poslanstvo resnična poklicanost podpirati in spremljati skrivnost življenja in milosti v bolečih in končnih fazah bivanja.[94]

6. Zaključek 
Skrivnost človekovega odrešenja je na presenetljiv način zakoreninjena v Božji ljubeznivi vpletenosti v človeško trpljenje. Zato se lahko zanesemo na Boga in to gotovost prenesemo trpečemu človeku, ki ga je strah bolečine in smrti.

Krščansko pričevanje kaže, da je upanje vedno možno, tudi znotraj kulture odmevanja. »Zgovornost prilike o usmiljenem Samarijanu, pa tudi celotnega evangelija, je zlasti sledeča: človek se mora počutiti kot da je v prvi osebi poklican, da izpričuje ljubezen v trpljenju.«[95]

Cerkev se od usmiljenega Samarijana uči skrbi za bolnika v zadnji fazi in tako uboga zapoved, ki je povezana z darom življenja: »Spoštuj, brani, ljubi in služi življenju, vsakemu človeškemu življenju!«[96] Evangelij življenja je evangelij sočutja in usmiljenja, ki je namenjen konkretnemu, slabotnemu in grešnemu človeku, da bi ga dvignil, ga ohranjal v življenju milosti, in mu, če je mogoče, pozdravil vsako možno rano.

Vendar pa ni dovolj, da si zgolj podelimo bolečino, treba se je potopiti v sadove Kristusove velikonočne skrivnosti, da bi premagali greh in zlo in da ne bi pozabili, da v Bogu samem obstaja volja, »da odstranimo bedo drugih kot bi bila naša.«[97] Največja beda pa je v pomanjkanju upanja pred smrtjo. To upanje oznanja krščansko pričevanje, ki pa mora biti, da bi bilo učinkovito, živeto v veri; vključevati mora vse, družinske člane, bolničarje, zdravnike ter škofijsko pastoralo in pastoralo katoliških bolnišničnih centrov, ki so poklicani, da zvesto živijo dolžnost spremljanja bolnikov v vseh fazah bolezni, zlasti v kritičnih in končnih fazah življenja, tako kakor je določeno v tem dokumentu.

Usmiljeni Samarijan, ki v središče svojega srca postavlja obličje brata v težavah, zna videti njegovo potrebo, mu nudi vse, kar potrebuje, da ga reši rane zapuščenosti in odpre v njegovem srcu svetle špranje upanja.

»Hoteti dobro« usmiljenega Samarijana, zaradi česar je ranjenemu človeku postal bližnji ne z besedami in ne z jezikom, ampak v dejanju in resnici (prim. 1 Jn 3,18), dobi obliko skrbi po zgledu Kristusa, ki je hodil naokrog, delal dobro in vse ozdravljal (prim. Apd 10,38).

Po Jezusu ozdravljeni postanimo možje in žene, ki so poklicani oznanjati njegovo ozdravljajočo moč, ljubiti in skrbeti za bližnjega, kot nam je On pokazal.

Ta poklicanost k ljubezni in skrbi za drugega,[98] ki s seboj nosi dobičke večnosti, je Gospod življenja jasno izrazil v priliki o poslednji sodbi: prejmite v dediščino kraljestvo, zakaj bolan sem bil in ste me obiskali. Kdaj, Gospod? Kadar koli ste to storili svojemu najmanjšemu bratu, svojemu trpečemu bratu, ste meni storili (prim. Mt 25,31-46).

Papež Frančišek je 25. junija 2020 odobril to pismo, ki je bilo sprejeto na plenarni seji te Kongregacije 29. Januarja 2020, in odredil njegovo objavo.

V Rimu, na sedežu Kongregacije za nauk vere, 14. julija 2020, ob bogoslužnem spominu Kamila de Lellisa.

Luis F. Kard. Ladaria DJ
Prefekt

+ Giacomo Morandi
naslovni nadškof Cerveterija
tajnik

Naslovna fotogravija: Pixabay

Vir: Slovenska škofovska konferenca